مرکز مطالعات شيعه
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
Wednesday 08 July 2020 - الأربعاء 17 ذو القعدة 1441 - چهارشنبه 18 4 1399
 
 
مجموعه کتب
 
 
 
 
 
 
كتابخانه بزرگان دین
 

کتابهای حضرت امام خمینی ره

کتابهای شهید مطهری ره

کتابهای حجه السلام قرائتی

کتابهای آیت الله جوادی آملی 

کتابهای آیت الله مکارم شیرازی

 
 
 
 
 
فرقه هاي نوظهور
 
 
 
 
 
 
نمایش مطلب
 
  • منابع ادبي و نقش آن ها در تفسير  
  • 1391-04-20 11:19:5  
  • تعداد بازدید : 23   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  • منابع ادبی و نقش آن ها در تفسیر

    راه شناخت صحیح و کامل هر موضوعی، بهره گیری از منابع اطلاعاتی مطمئن است. فهم و تفسیر درست آیات قرآن نیز منوط به بهره مندی از منابع تفسیری غنی و اطمینان بخش است و در صورت بی توجهی به این نکته، مفسّر به ورطه تفسیر به رأی یا برداشت های ناروا خواهد افتاد و از بسیاری نکات و مفاهیم ارزشمند قرآنی، محروم می ماند. در میان منابع مختلف تفسیر، منابع ادبی نقش و اهمیت بسزایی در فهم درست و روا از آیات وحی به عهده دارند.
    مقصود از منابع ادبی، واژگان و متون ادبیات عرب است که مفسّر را در فهم معنای لغوی واژگان قرآن یا ساختار نحوی و بلاغی آیات یاری می رسانند.
    در مقاله حاضر پس از اشاره کوتاهی به جایگاه این منابع به دلایل منبع بودن آن ها پرداخته شده و سپس به تفصیل، اقسام منابع ادبی و در نهایت، کابردهای آن ها در تفسیر مورد بحث قرار گرفته است.

    جایگاه منابع ادبی در میان سایر منابع تفسیر
    در میان منابع تفسیر (قرآن، روایات، منابع ادبی، منابع تاریخی، عقل، دستاوردهای تجربی) گرچه با نگاه ارزشی، تقدّم و تأخّر رتبی خاصی برقرار است، اما با لحاظ تقدّم و تأخّر زمانی در عملیات تفسیر، روشن است که منابع ادبی جایگاه ویژه و متقدّمی نسبت به سایر منابع دارند؛ زیرا بدون فهم واژگان و ساختار حاکم بر ادبیات قرآنی، اولین مرحله در فهم شکل نمی گیرد تا نوبت به سایر منابع برسد. از سوی دیگر، فهم و بهره گیری سه منبع نخست از سایر منابع در تفسیر نیز، خود، منوط به فهم واژگان و ساختار آن هاست که این مهم، با توجه به منابع ادبی تأمین می شود.

    دلایل رجوع به منابع ادبی
    سه دسته دلیل بر منبع بودن مصادر ادبی در تفسیر، و مجوز مفسّر برای رجوعواستناد به آن ها در فهم قرآن می توان برشمرد:

    1. دلایل قرآنی
    از متن قرآن می توان ادلّه و شواهدی بر جواز، و حتی ضرورت رجوع به منابع ادبیات عرب در تفسیر و منبع بودن آن ها در فهم مراد الهی جستوجو کرد:
    الف. آیات نزول قرآن به زبان عربی: مانند (کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْم یَعْلَمُونَ) (فصلت: 3) و نیز زخرف: 103 و ابراهیم: 4. روشن است که مقصود از «عربی بودن قرآن»، زبان حاکم بر الفاظ و تعابیر و ساختار آیات آن است و شرط اولیه و اساسی برای فهم آن زبان، آشنایی با ادبیات موجود در آن است.
    در همین بخش، می توان به آیاتی استناد کرد که یکی از اوصاف و شرایط عمومی رسالت پیامبران را همگونی زبان پیام آن ها با زبان قومشان بیان کرده اند؛ مانند: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَ هُوَ الْعَزِیزُالْحَکِیمُ.) (ابراهیم: 4)
    از تعلیل آیه (لِیُبَیِّنَ لَهُمْ) می توان برداشت کرد شرط تبیین و روشنگری محتوای دعوت پیامبر همزبانی آن با مخاطبان اولیه (قوم پیامبر) است. از این رو، فهم مخاطبان بعدی و غیر همزبان نسبت به پیام رسول منوط به آشنایی آنان با زبان دعوت اوست. چنین آشنایی نیز منوط به آگاهی از مفاد واژگان، ساختار جملات و در یک کلمه، ادبیات آن زبان است. بر این اساس، فهم و تفسیر قرآن نیز، که به زبان عربی فرو فرستاده شده، منوط به اطلاع مفسّر از ادبیات عربی است.
    ب. آیات تحدّی: از مهم ترین ابعاد تحدّی قرآن، همانندخواهی در فصاحت و بلاغت است. درک فصاحت و بلاغت و به تعبیر دیگر، فهم مبارزه طلبی و در نهایت، شناخت دقیق و بیواسطه یکی از ابعاد مهم اعجاز قرآن بستگی تام به تسلّط مخاطب بر ادبیات عربی دارد تا با مقایسه ساختار اعجازی قرآن با سایر سخنان عربی، به معجزه بودن و از سوی خدا بودن آن پی ببرد. افزون بر آن، فهم نکات بلاغی قرآن، که رمز پی بردن به بسیاری از پیام های قرآن است، در گرو آشنایی با ادبیات عرب است و بدون آشنایی با ادبیات عرب، دست یابی به این ظرایف میسّر نیست؛ زیرا یکی از شرایط کلام فصیح را مطابقت با قواعد ادبی دانسته اند.
    ج. آیات تدبّر: «تدبّر» در لغت، به معنای ژرف اندیشی و درک عمیق است. 1 مشتقات این واژه ضمن چهار کریمه قرآنی به چشم می خورند. در سه آیه، مخاطبان ضمن سیاقی همراه با تهدید و توبیخ، به تدبّر فراخوانده شده اند؛ مانند:
    ـ (أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوب أَقْفَالُهَا) (محمّد: 24)؛ (أَفَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءهُم مَا لَمْ یَأْتِ آبَاءهُمُ الْأَوَّلِینَ.) (مؤمنون: 68)
    در آیه دیگر، یکی از اهداف نزول قرآن تدبّر در آن بیان شده است: (کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ.) (ص: 29)
    فهم ژرف کاوانه قرآن بدون آگاهی از ادبیات حاکم بر زبان قرآن امکان ندارد.

    2. دلایل روایی
    بنابر برخی روایات، ائمّه اطهار (علیهم السلام) در تفسیر، به قواعد یا نکات ادبی استناد کرده اند. از چنین روایاتی نیز منبع بودن ادبیات عرب در فهم کلام الهی برداشت می شود. در روایات مزبور، بر معنای خاصی که از نکته ای ادبی استفاده می شود، تأکید شده است؛ مثلا، در روایتی که با سند صحیح از امام باقر (علیه السلام) نقل شده، آن حضرت در پاسخ زراره، که دلیل کافی بودن مسح بر بخشی از سر را پرسید، فرمود: زیرا خداوند ـ عزّ و جلّ ـ می فرماید: (فاغسلوا وجوهکم) دانستیم که همه صورت باید شسته شود... سپس فرمود: (و ایدیکم الی المرافق)، آن گاه در شیوه سخن فرق گذاشت و فرمود: (و امسَحوا بِرؤسِکم) پس به سبب وجود باء، فهمیدیم که مسح بر بخشی از سر است. 2
    در روایت مزبور، امام (علیه السلام) به اینکه خدای متعال در دو متعلّق (فاغسلوا) (وجوهکم و ایدیکم) باء ذکر نکرده، ولی در متعلّق (وامسحوا) (برؤسکم)، باء را ذکر فرموده، استدلال کرده اند که در وضو، مسح بر بخشی از سر است.
    همچنین در روایت دیگری نقل شده است که آن حضرت پس از ذکر «الحمدللّه» فرمودند: (با ذکر الحمدللّه) هیچ چیز را (از ستایش خداوند) فروگذار نکردم و باقی نگذاشتم. تمامی انواع ستایش ها را برای خداوند متعال قرار دادم؛ زیرا هیچ حمدی نیست، مگر آنکه داخل در این گفتار من است. 3
    گرچه حضرت به صراحت، دلیل شمولوگستردگی«الحمدللّه» نسبت به همه ستایش ها را مطرح نفرموده، ولی ظاهراً از استغراقی بودن الف و لام در «الحمد» چنین استفاده ای کرده اند.

    3. بنای عقلا
    روش عقلایی متداول در فهم سخن هر گوینده ای مبنا قرار دادن ادبیات آن سخن است؛ زیرا بدون توجه به واژگان و ساختار گفتار گوینده، امکان فهم و داوری در باب صحّت و سقم ظاهر آن سخن و مفاد و محتوای آن منتفی است. به دلیل آنکه ردع و منعی نسبت به این مبنا از سوی شارع مقدس نرسیده است، مورد امضا و تأیید شارع محسوب می شود.

    اقسام منابع ادبی
    پیش تر گفته شد که مقصود از «منابع ادبی» واژگان و متون ادبیات عرب است که مفسّر را در فهم معنای لغوی واژگان قرآن یا ساختار نحوی و بلاغی آیات یاری می رسانند. در اینجا، به مصادر اصلی و محوری، که دربردارنده واژگان و متون ادبیات عرب هستند، اشاره می شود:

    1. قرآن
    فارغ از وحیانی بودن متن قرآن، به لحاظ آنکه این کتاب شریف در دوره زمانی نزول، حضوری بی نظیر و چشمگیر در عرصه ادبیات عرب داشته و با قواعد و فرهنگ ادبی آن دوران مطابق بوده است، آینه ادبیات حاکم در آن مقطع زمانی محسوب می شود. البته به اعتبار وحیانی بودن و سندیت قطعی اش، نسبت به سایر مصادر ادبی، برتری و محوریت دارد، و به دلیل اعجاز آن، سندیت این منبع از هر منبع دیگری معتبرتر است و در اینکه چنین متنی در زمان نزول وجود داشته هیچ تردیدی نیست.
    دانشمندان اسلامی در مورد بهره گیری از قرآن در ادبیات، به دو دسته کلی تقسیم می شوند:
    الف. عده ای قرآن را منبع اصلی و محوری استشهادات ادبی می دانند؛ مانند طبری در تفسیر جامع البیان، که شواهد قرآنی را بر سایر شواهد مقدّم داشته است. 4 برای نمونه، به یک مورد اشاره می شود: وی در تفسیر آیه (الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الأَوْلَیَانِ) (مائده: 107)، در بحث نیابت حروف جر از یکدیگر، می نویسد: «علیهما» در آیه مزبور به معنای «فیهما» است؛ چنان که در آیه (وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَی مُلْکِ سُلَیَْمانَ) (بقره: 102) به معنای «فی ملک سلیمان» است. 5همین دسته از علما برخی به افراط، تمامی قرائات، حتی قرائات آحاد و شاذ، را معیار می دانند؛ مانند سیوطی6 و عبدالقادر بغدادی. 7
    اما این افراط گرایی پذیرفته نیست؛ زیرا قرائات متعدد به جز یک قرائت ـ به ویژه قرائات شاذ ـ در واقع قرآن محسوب نمی شوند تا بتوان به آن ها به عنوان قرآن استناد کرد، هرچند قرائات غیر شاذ اگر صدورشان در زمان نزول به اثبات برسد به عنوان غیر قرآن، منبع ادبی به شمار می آیند و معتبرند.
    ب. برخی دیگر از دانشمندان بر شعر و نثر عرب جاهلی اعتماد کرده و حتی در مواردی که آیه ای مخالف قیاس و قاعده پنداری آنان بوده آن را از موارد شاذ پنداشته اند. دکتر محمد عید در این باره می گوید: نحویان متقدّم در اعصار گوناگون از این پدیده آزاد نبوده اند (بجز ابن هشام در کتاب مغنی و شرح شذور.) برای مثال در کتاب سیبویه، اعتماد کامل بر شعر عربی و غفلت نسبی از آیات قرآن به چشم می خورد و او آیات را تنها به هدف تثبیت و تأکید نظر خویش آورده است. مبرّد در المقتضب و ابن جنّی در خصائص نیز به همین گونه عمل کرده اند. 8
    در اثر چنین رویکردی به آیات قرآن، مهجوریت این کتاب آسمانی گاه در ادبیات مدوّن عربی احساس می شود، به گونه ای که برخی از نحویان بدون توجه کامل به شیوه قرآن، مواردی از شیوه های بیانی را که در قرآن نیز مکرّر آمده اند ممنوع و خارج از قانون ادبی پنداشته اند. در ذیل، به چند نمونه اشاره می شود:
    1. سیبویه اضافه شدن «کل» به نکره و در عین حال، مفعول واقع شدن آن را از لحاظ ادبی، قبیح شمرده، در حالی که در 36 مورد قرآنی، «کل» مفعولٌ به و مضاف واقع شده است. 9
    2. نحویان واقع شدن استثنای مفرّغ پس از جمله مثبت را ممنوع دانسته اند، اما در آیات قرآنی، همین مورد ممنوع پنداری، 18 بار آمده است. 10
    3. مرحوم سید رضی واقع شدن فعل ماضی پس از «الاّ» را مشروط به دو شرط دانسته است: الف) پیش از «الاّ» فعل ماضی آمده باشد؛ ب) فعل ماضی همراه با «قد» باشد. اما در هجده موضع قرآنی، فعل ماضی پس از «الاّ» بدون هیچ یک از دو شرط مزبور مشاهده می شود. 11

    2. احادیث معصومان (علیهم السلام)
    سخنان اهل بیت (علیهم السلام) به دو لحاظ، منبع ادبی محسوب می شوند:
    الف. همزمانی و معاصرت برخی از آنان با دوران نزول قرآن و قرب زمانی برخی دیگر از آن ها به این ایّام موجب همزبانی روایات با ادبیات قرآنی گشته است. از این رو، سخنان معصومان (علیهم السلام) در فهم معنای واژگان و ساختار ادبی آیات تأثیرگذارند.
    ب. اهل بیت (علیهم السلام)، هم به خاطر قرشی بودن و هم به دلیل علم گسترده و فرابشری، از فصاحت و بلاغت شگرفی برخوردار بوده اند. لهجه قبیله قریش در میان لهجه های دیگر قبایل، امتیاز و ویژگی خاصی داشته است. از این رو، برخی از دانشمندان، که در صدد یافتن فصیح ترین لهجه عرب بوده اند، لهجه قرشی را افصح شمرده اند.
    ابن فارس لغت شناس قرن چهارم گوید: آگاهان به سخن عرب و ناقلان اشعار عربی و دانایان به لغات و ایّام و جایگاه های عرب وفاق عمومی دارند که فصیح ترین لهجه و برگزیده ترین گویش مربوط به قریش است. 12
    علت چنین امری موقعیت خاص و شرایط قبیله قریش بوده است که زبان این تیره را امتیازی ویژه بخشیده است. حضور عرب ها در ایّام حج و ارتباط معنوی و اقتصادی قریش با آنان13 و مسافرت های تجاری قبیله مزبور به نقاط گوناگون موجب دریافت لغات گوناگون قبایل و گزینش فصیح ترین آن ها گردید. 14
    چنان که اشاره شد، اهل بیت (علیهم السلام) علاوه بر قرشی بودن، به لحاظ بهره مندی از علوم گسترده غیبی و توانایی های خدادادی، در ستیغ فصاحت بوده اند؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرموده اند: «اَعرِبوا حدیثَنا فَاِنَّا قومٌ فصحاءٌ.»15
    موضوع استشهاد ادبی به احادیث با مخالفت هایی نیز مواجه شده است. برخی دانشمندان برای این مخالفت دو دلیل ذکر کرده اند:
    الف. نقل به معنا در احادیث: موضوع نقل مضمونی در روایات، که مورد تأیید معصومان (علیهم السلام) نیز قرار گرفته است، 16دقت های ادیبانه در تعابیر روایی را با مشکل رو به رو می سازد؛ زیرا واژگان و ساختار ادبی روایت منتسب به راوی خواهد بود، نه شخص معصوم (علیه السلام). از این رو، برخی از دانشمندان و ادبا به همین دلیل از استشهاد ادبی به روایات خودداری کرده اند17 و حتی برخی از مفسّران علی رغم اهتمام ویژه به روایات در تفسیر، در موارد اندکی به شاهد روایی در ادبیات قرآنی پرداخته اند؛ مانند طبری در جامع البیان. 18
    برای حل چنین مشکلی، شاید بتوان میان روایاتی که در ابواب فقهی و اخلاقی به هدف حل مسائل روزمرّه مردم، به زبان عرف عامّه بیان شده و روایاتی که در مقام خطابه یا دعا، با بیانی فصیح و بلیغ صادر شده اند، تفاوت گذاشت؛ زیرا گرچه در روایات دسته اول، احتمال نقل به معنا منتفی نیست، اما این احتمال در احادیث دسته دوم ضعیف می نماید؛ به دلیل آنکه مستمع سعی در نقل واژگان و ساختار گویا و رسای سخن معصومی داشته است. از سوی دیگر، ملاحظه فصاحت و بلاغت اعجاب برانگیز خطب و ادعیه معصومان (علیهم السلام)، که آن ها را تالی تلو قرآن قرار داده است، صدور عین الفاظ و جملات از امام را تقویت می کند. کلمات قصار معصومان نیز چنین می باشند.
    ب. وقوع لحن: دلیل دیگر در مخالفت با استناد ادبی به روایات، واقع شدن لحن و اغلاط ادبی در روایات از ناحیه راویان غیر عرب است19 که به خاطر ناآشنایی با زبان فصیح عربی، در نقل روایات تسامح کرده اند. چنین مشکلی در پرتو دو نکته تا حدّی و به صورت فی الجمله و در برخی روایات قابل رفع است. از این رو، اصل موضوع استناد ادبی به روایات موجّه می نماید:
    اولا، بر اساس علم رجال و تراجم و شناختی که نسبت به وضعیت و احوال شخصی راویان وجود دارد، می توان تاحدی راویان عجم را شناسایی نمود.
    ثانیاً، شبیه نکته پیش گفته در ردّ دلیل اول مخالفت با استناد ادبی به روایات، اینجا نیز قابل طرح است؛ بدین بیان که اوج و شکوه تعابیر نقل شده از اهل بیت (علیهم السلام) دست نخورده بودن آن ها را تقویت می کند و با تأمّلات ادیبانه، نفوذناپذیری آن سخنان در برابر لحن و غلط آشکار می گردد.
    این نکته نیز شایان ذکر است که ائمّه اهل بیت (علیهم السلام) به هر کسی اجازه نقل به معنا نمی داده اند و نیز در احادیث، سخن از افزایش و کاستن از سخن معصوم است که با نقل به معنا تفاوت دارد و بسیاری از راویان نیز عرب زبان و مسلّط بر ادبیات عرب بوده اند.

    3. شعر
    مقصود از «شعر» سخن موزون، غالباً مقفّا و حاکی از احساس و تخیّل است. 20 اما آنچه منبع ادبی تفسیر محسوب می شود شعر عرب اصیل است که ادبیات شعری اش تحت تأثیر اختلاط با اعاجم دچار لحن و اغلاط نگشته باشد. در این باره، زبان شناسان، شعرا را به چهار طبقه تقسیم کرده اند:
    1. شعرای دوره جاهلی؛ مانند زهیر، طرفه، عمروبن کلثوم.
    2. مخضرمان که هم جاهلیت و هم اوایل اسلام را درک کرده اند؛ مانند خنساء، حسّان بن ثابت و کعب بن زهیر.
    3. شعرای دوره اسلامی؛ مانند جریر، فرزدق و اخطل.
    4. مولّدان یا شاعران جدید که در دوره عبّاسیان می زیستند؛ مانند بشّاربن برد و ابو نواس.
    همه زبان شناسان به اتفاق، استشهاد به اشعار طبقه اول و دوم را پذیرفته اند. استشهاد به اشعار طبقه سوم را نیز اکثراً جایز دانسته اند، اما شعر طبقه چهارم را همه زبان شناسان بجز زمخشری قابل استناد نمی دانند. 21 این طبقه، که اشعارشان نیز به عنوان «مولّد» ذکر می شود، مورد اعتنای بزرگان ادبیات و تفسیر قرار نگرفته اند؛ مثلا، مرحوم سید رضی استناد برخی مفسّران به شعری در معنای واژه «عجل» را برنمی تابد؛ به این دلیل که شعر مورد اشاره، «مولّد» است. 22
    مرحوم سید مرتضی نیز به اشعار مولّدان یا محدّثان توجهی نداشته است. در این باره، یکی از محققان در آثار ایشان می نویسد: در شواهد شعری سیّد، سروده ای از بشار بن برد و ابی تمام بحتری و متنبّی و سایر شعرای دوره عبّاسی یافت نمی شود. 23
    طبری نیز با و جود نقل شواهد بسیار در لغت و صرف و نحو، به شعر مولّدان استشهاد نکرده است. زکی فهمی، پژوهشگر در تفسیر وی، می نویسد: طبری به 230 شاهد از سروده های عرب استناد نموده و در این میان، 62 بیت را به سراینده اش نسبت داده است. با تتبّع در مجموعه شواهد مزبور، اعم از موارد منسوب و غیر منسوب به شاعر، دریافتم که وی تنها به اشعاری که علما اجماع بر بایستگی استناد به آن ها دارند، استشهاد کرده است؛ مانند شعرای جاهلیت و مخضرمان و شاعران صدر اسلام و دوره اموی. اما هیچ گاه به شعر مولّدان استشهاد ننموده است. 24
    دلایل و قراین منبع بودن شعر: «شعر» دیوان عرب خوانده شده واز دیر زمان و حتی در ایّام نزدیک به دوران نزول قرآن، مورد اعتنا و استناد مفسّران بوده است. خالد عبدالرحمن العک جمله معروف «الشعر دیوان العرب» را با توجه به معنای «دیوان»، که محل اجتماع کتب گفته شده، 25 چنین توضیح داده است که شعر عربی مشتمل بر علوم و معارف عرب، اعم از لغت، ادبیات، تاریخ، حکمت ها، مثل ها، اخبار و تجارب بشری در عرصه های گوناگون است. 26
    راه شناخت دقیق یک زبان و شیوه منطقی و عقلایی در فهم آن، مراجعه به سخنان آن دسته از اهل زبان موردنظر است که اصالت و پیراستگی از فرهنگ های وارداتی را حفظ کرده و با پرهیز از شوائب و اختلاط زبانی با بیگانگان، زباندان بیواسطه و اصیل محسوب شده اند. از این رو، دو شاخصه «قدمت» و «بدوی بودن» از عوامل ارزشمندی مستندات ادبی به شمار می روند. مراجعه به شعر عرب اصیل در فهم ادبیات قرآن از نوع مراجعه به خبره در تشخیص مصداق صحیح و واقعی موضوعات است.
    روشن است مقصود از «استناد به شعر» در ادبیات قرآن، اصل قرار دادن شعر و فرع انگاری قرآن نیست. ابوبکربن انباری در این زمینه می گوید: صحابه و تابعان در موارد بسیاری، برای فهم لغات غریب و مشکل قرآن، به شعر عرب استناد کرده اند. برخی افراد نادان در این امر بر نحویان خرده گرفته و گفته اند: با چنین عملی، شما شعر را اصل و اساس قرآن گردانیده اید. نیز گفته اند: با وجود مذمّت شعر در قرآن و حدیث، چگونه می توان در فهم قرآن، به شعر استناد کرد؟
    ابن انباری شبهه مزبور را چنین پاسخ می دهد که بر خلاف پندار آنان، ما شعر را اصل و اساس قرآن قرار نداده ایم، بلکه خواسته ایم با کمک شعر عرب، معنای مشکل قرآن را روشن کنیم؛ زیرا خداوند متعال فرموده است: ما این کتاب را قرآنی عربی قراردادیم، و فرموده که قرآن به زبان عربی آشکاراست. 27
    ابن عبّاس نیز می گوید: شعر دیوان عرب است و بنابراین، هرگاه کلمه ای در قرآن، که به زبان عربی نازل شده بر ما پوشیده بماند، به دیوان عرب رجوع می کنیم و از آنجا به شناخت معنای آن کلمه می رسیم.
    برای توجیه استناد به شعر، مؤیّدات روایی نیز قابل ذکرند؛ مانند نقل های متعدد از انشاد شعر در حضور پیامبر و حرکت تأیید و تقریرگونه آن حضرت؛ از جمله آنکه روایت شده است: ایشان با بخشش خلعت، شاعر را مورد عنایت قرار دادند. 28حتی ابن سعد در طبقات، از شرید بن سوید ثقفی نقل کرده است که پیامبر (صلی الله علیه وآله) از من، خواندن یکی از اشعار امیّة بن صلت را درخواست نمودند و من نیز اطاعت کردم. 29
    از دیگر مؤیّدات، استشهادات امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه به برخی اشعار عربی است، 30 گرچه نقل اشعار عرب در بیانات آن حضرت، بیشتر از باب تمثّل و بیان ضرب المثل بوده، اما مهر تأییدی بر جواز استناد به اشعار عرب است؛ زیرا اگر آن اشعار از جهات ادبی و روایی و رسایی قابل اعتنا نبودند، در سخنان فصیح و بلیغ امیر بیان ـ علیه الصلاة والسلام ـ مورد استشهاد قرار نمی گرفتند.

    4. نثر عرب
    مقصود از «نثر» کلام غیر مقفّا و غیر منظوم عرب است که به صورت های گوناگون مانند ضرب المثل و نقل حکایت به ما رسیده و بیانگر عبارتی فصیح و بلیغ است.
    ابراهیم نظام گفته است: در مثل، چهار ویژگی جمع شده که در سخن دیگر یافت نمی شوند: کوتاهی لفظ، درستی معنا، زیبایی تشبیه و نیکویی نوشتار. 31
    همچنین از ابن مقفّع نقل شده که گفته است: هنگامی که سخنی به صورت مثل درآید آشکارتر برای گفتار و نوازنده تر برای شنیدار و شامل تر نسبت به انواع کلام است. 32
    روشن است که با توجه به شیوع و رواج مثل ها در میان اهل ادب و گستردگی استناد به آن ها، می توان ضرب المثل های دوران نزول را نیز در زمره منابع ادبی تفسیر محسوب داشت؛ چنان که برخی مفسّران در تفسیر به آن ها استناد کرده اند.
    زکی فهمی، محقق تفسیر جامع البیان، می نویسد: طبری به نثر عرب نیز استشهاد کرده و در توجیه اعراب یا قرائتی خاص به آن اعتماد نموده است. وی سپس نمونه هایی از استناد طبری به کلام منثور عرب نقل کرده است. 33
    گفته شده است که نخستین کوشش ها در تدوین امثال عرب، به اواسط قرن دوم هجری باز می گردند. امثال نامه های متعددی برای جمع آوری مثل های عرب تألیف شده اند؛ مانند کتاب الامثال مفضّل بن محمّد ضبی، کتاب الامثال ابوعبید قاسم بن سلّام هروی، جمهرة الأمثال ابوهلال عسکری و مجمع الأمثال ابوالفضل احمدبن محمد نیشابوری. 34

    کاربردهای منابع ادبی در تفسیر
    هر یک از منابع ادبی با گستره وسیعی که به آن اشاره شد، در ابعاد گوناگونی از کشف مفاد استعمالی و فهم مراد خداوند متعال از آیات تأثیر گذارند که به برخی از آن ابعاد اشاره می شود:

    1. شناخت واژگان
    قدم اول در فهم سخن هر گوینده ای، آشنایی مخاطب با مفردات و تک تک کلمات به کار رفته در سخن اوست. در زبان عربی، که زبان قرآن نیز هست، با توجه به غنای زبانی و گستردگی واژگانی موجود در آن، دقت های واژه شناسی تأثیر بسزایی در شناخت آن زبان دارند. موضوع فراوانی لغات در زبان عربی، مورد توجه زبان شناسان قرار گرفته و با مقایسه تعداد کلمات این زبان با سایر زبان های زنده دنیا، به گستره وسیع لغات عربی اشاره شده است؛ مثلا، انور جندی می نویسد: زبان عربی زبان اشتقاق است که بر پایه ابواب فعل ثلاثی بنا نهاده شده است و هیچ اثری از چنین خصوصیتی در تمامی زبان های هندی و آلمانی یافت نمی شود.
    در مقایسه زبان عربی با زبان های اشتقاقی مانند انگلیسی و فرانسوی، زبان مزبور امتیازات و خصوصیات برتری در پاسخ گویی به نیازهای علوم دارد؛ از جمله آن ها، گستردگی در کمیّت واژگانی است؛ مثلا، تعداد کلمات زبان فرانسه 25 هزار و انگلیسی 100 هزار است، در حالی که تنها تعداد مواد زبان عربی (فارغ از تعداد کلمات) 400 هزار ماده است. روشن است که هر یک از این مواد، به کلمات فراوانی منشعب می شوند که هیچ زبان اشتقاقی در دنیا مشتمل بر این تعداد کلمه نیست. 35
    بر این اساس، تحقیق و تعمّق در اصول الفاظ، اشتقاقات، تطوّر و تحوّل معنایی و استعمالات گوناگون واژگان، بررسی الفاظ مشترک و مترادف، ادوات عربی، لغات دخیله و تشخیص حقیقت از مجاز همگی در شناخت واژگان عربی و از جمله در فهم واژه های قرآنی اهمیت دارند و این همه در سایه مراجعه به منابع اصیل ادبی عربی است.
    از گزارش های تاریخی نسبت به قدم های اولیه در تفسیر قرآن، چنین بر می آید که از نخستین دغدغه های تفسیری مسلمانان، شناخت واژگان قرآنی بوده است. سؤالات نافع بن ازرق از ابن عبّاس و اظهار عجز خلیفه دوم از پاسخ گویی به مفهوم برخی لغات قرآنی، بیانگر نیازهای اولیه مسلمانان صدر ـ با وجود عرب بودن آن ها ـ به واژه شناسی قرآنی است. کم توجهی به اشتقاق و ریشه اصلی گاه به برداشت ناصواب آیه ای منجر می گردد که نمونه هایی از آن در کتب پیشینیان یافت می شود. برای نمونه، به دو مورد اشاره می شود، که گرچه به ترجمه قرآن مربوطند، اما روشن است هنگامی که شخص در ترجمه آیه دچار خطا گردد، همان اشتباه در تفسیر وی نیز منعکس می شود:
    در ترجمه (اِنّا هُدنا اِلیکَ) (اعراف: 156) مرحوم الهی قمشه ای می نویسند: ما به سوی تو هدایت یافته ایم. گویا ایشان «هدنا» را از ماده «هدی، یهدی، هدایه» فرض کرده و حال آنکه از «هاد یهود هودا» به معنای بازگشتن است.
    همچنین در ترجمه آیه (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ) (اعراف: 179) آورده: و محققاً بسیاری از جن و انس را برای جهنم واگذاردیم. احتمالا ایشان، «ذرأنا» را از ماده «وذر» (به معنای واگذاردن، فروگذاردن) تصور کرده، در حالی که از ماده «ذرأ» به معنای «خلق» اخذ شده است.
    در همین موضوع، نگاه تجزیه ای و صرفی به واژگان قرآنی قابل ذکر است که مفسّر به تحقیقات صرفی در شناخت تحوّلات تصریف واژگان نیازمند است و با مراجعه به منابع ادبی، می تواند از هم خانواده ها و تغییرات صرفی در واژه های قرآنی مطّلع شود؛ زیرا یکی دیگر از ویژگی های زبان عربی صرف پذیری در اکثر قریب به اتفاق مشتقّات آن است که موجب توانمندی بیشتر متکلّم به این زبان می گردد و نیازهای وی را در ادای مقصودش بهتر بر آورده می سازد. 36
    برای نمونه، در مورد ضرورت توجه به تحوّلات صرفی واژگان، به یک مثال از ترجمه مرحوم الهی قمشه ای اشاره می شود که ایشان در آیه (قُل لَوْ شَآءاللّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَلاَ أَدْرَاکُم بِهِ) (یونس: 16) چنین نوشته اند: (بگو ای رسول) اگر خدا نخواستی، هرگز بر شما تلاوت این قرآن نمی کردم و شما را به احکام و حقایق آن آگاه نمی ساختم. در ترجمه ایشان، ظاهراً فعل «ادراکم»، که صیغه اول ماضی غایب است، با صیغه سیزدهم مضارع خلط شده است. ترجمه درست این فعل چنین است: او (خدا) شما را بدان آگاه نمی کرد. 37

    2. فهم ساختار ترکیبی و نحوی صحیح آیه
    با توجه به اصول حاکم بر ادبیات قاعده مند زبان عربی، فهم درست هر یک از جملات و ترکیب های کلامی منوط به شناخت دقیق جایگاه هر یک از کلمات یک جمله و به عبارت دیگر، ترکیب صحیح آن کلام است. در خصوص آیات قرآن نیز با توجه به وجود اختلافات متعدد در ترکیب آیات، که گاه ده ها وجه ترکیبی در مورد یک آیه تصویر می گردند و از سوی دیگر، تأثیر اختلافات مزبور در معنای آیه، ضرورت تلاش برای یافتن ترکیب صحیح آن آیه روشن می شود.
    با مراجعه به منابع اصیل ادبیات عربی، بخصوص قرآن کریم و با عنایت به ترکیبات مشابه و جملات همگون، تا حد زیادی می توان به تعیین یا دست کم ترجیح یک وجه ترکیبی نسبت به سایر وجوه ترکیبی دست یافت.
    پیش تر اشاره شد در اثر کم توجهی به آیات قرآن به عنوان بهتربن و مناسب ترین منبع در فهم ادبیات قرآنی، برخی نحویان تعدادی از شیوه های به کار رفته در قرآن را از موارد شاذ و حتی ناممکن در ادبیات عرب پنداشته اند.

    3. درک فصاحت و روانی تعابیر
    علمای معانی بیان فصاحت را به دو قسم اصلی فصاحت در کلمه و کلام تقسیم کرده و برای هر یک تعریف و مشخصاتی ذکر نموده اند. توجه به تعاریف ذیل، بیانگر کارایی منابع ادبی در شناخت فصاحت واژگان و آیات قرآنی است.
    تعریف «فصاحت در کلمه»: «خلوصُه مِن تنافِر الحروفِ و الغرابةِ و مخالفةِ القیاسِ.»38
    «تنافر حروف» از کنار هم قرار گرفتن حروف هجایی که از یکدیگر گریزانند به وجود می آید. تنافر حروف تلفظ کلمه را بر زبان، سنگین و دشوار می سازد و برای شنونده نیز ثقیل می نماید.
    «غرابت» آن است که گوینده برای بیان منظور خود، از واژه های نامأنوس استفاده کند، به گونه ای که مخاطب در دریافت مقصود وی به دشواری و سرگردانی افتد. 39
    بررسی هریک از سه مشخصه مزبور در راه شناسایی کلام فصیح، بخصوص قید دوم و سوم، منوط به مراجعه به منابع اصلی ادب عربی است.
    تعریف «فصاحت در کلام»: «خُلوصه مِن ضعفِ التألیفِ و تنافِر الکلماتِ و التعقیدِ مَع فصاحتها.»40
    بر حسب تعریف مزبور، فصاحت در کلام چهار شرط دارد: 1. پیراستگی از نادرستی ترکیب و اشکال نحوی؛ 2. مصونیت از دشواری واژه ها بر زبان؛ 3. برکناری از پیچیدگی لفظی و معنوی؛ 4. فصاحت واژگان.
    راه تشخیص شرط اول، مراجعه به منابع ادبیات است تا بر حسب آن ها، معیار ترکیب صحیح از ناصحیح باز شناسانده شود و کلام فصیح رخ گشاید. از این رو، اثبات فصاحت قرآن، که داعیه اعجاز و برتری بر هر سخن فصیحی را دارد، منوط به ملاحظه منابع ادبی است.

    4. کشف رموز بلاغی و رسایی جملات
    بلاغت در کلام را چنین شناسانده اند: «مطابقتُه لِمقتضَی الحالِ مَع فصاحَته»؛ 41 هماهنگی سخن با اقتضای حال را به انضمام فصاحت آن، بلاغت گویند.
    گرچه مقتضای حال به امور بیرونی و شرایط خارج از سخن بستگی دارد و از این نظر، وابسته به منابع ادبی نیست، اما با توجه به شرایط و احوال گوناگون ـ مانند شرایط زمانی، مکانی، گوینده و مخاطبان ـ تطبیق سخن با این حالات متنوّع و درک هماهنگی کلام با همه اوضاع و احوال، ورزیدگی ادبی خاصی می طلبد که با ممارست در سخنان فصحا و بلغای عرب تحصیل می شود تا گوینده تمامی گونه های تعبیر را از قبل بشناسد و در مواجهه با وضعیت پیش آمده، سخنی متناسب با آن بر زبان راند. از همین رو، درک ستیغ بلند بلاغت قرآن و هماهنگی آیات با اقتضای حال، احاطه بر مقامات سخن و شیوه های گوناگون ادای مقصود را لازم دارد تا کشف شود قرآن کریم مناسب ترین تعبیر را در هر شرایطی به کار برده است.
    دو موضوع «فصاحت» و «بلاغت» در تمامی آیات قرآن مطرحند و ـ چنان که گفته شد ـ درک این دو عنصر بستگی به منابع ادبی دارد، اما در میان آیات قرآن، بخصوص آیات تحدّی در موضوع مورد بحث، یعنی «بیان کاربرد منابع ادبی در تفسیر»، اهمیت بیشتری دارند؛ زیرا گرچه تحدّی قرآنی ابعاد گوناگونی به تعداد ابعاد اعجاز قرآن دارد، اما اعجاز بیانی از مهم ترین و بارزترین ابعاد اعجاز و ابعاد مبارزه طلبی قرآن محسوب می شود. از همین رو، تفسیر عمیق و کاربردی آیات تحدّی و ناتوانی عرب از هماوردی، با ممارست در سخنان ادبا و متون شگرف ادب عربی شکل می گیرد.

    5. پاسخ گویی به شبهات تفسیری در ارتباط با ادبیات قرآنی
    از دیرباز، معارضان و مخالفان کلام وحی در صدد خرده گیری بر این معجزه آسمانی بوده اند و با روش های گوناگون، به موارد پنداری ایراد بر قرآن اشاره کرده اند. از جمله آن موارد، پندار اشکالات ادبی در تعابیر قرآنی است که تحت عنوان «لحن» مطرح شده است. در خصوص این شبهات، دو نکته قابل ذکرند:
    اولا، قرآن کریم از جمله متون ادبی قدیمی و در عین حال، دارای سند قطعی و بی شبهه است که در دوران طلایی ادبیات عرب، نمود و بروز شگرفی داشت، به گونه ای که ادبای قرآن ستیز از هماوردی آن اظهار ناتوانی کردند.
    حاکمیت مطلق قرآن بر جامعه ادبی عصر بعثت و از رونق انداختن اشعار شاعران سرشناس مانند «معلّقات سبع»، مبارزه مخالفان قرآن در جبهه نظامی با پیامبر و به کار بردن هرگونه امکانات برای جلوگیری از انتشار آیات وحی، همگی نشان از ناتوانی کفّار در پاسخ گویی به دعوت مبارزه جویانه قرآن دارند و اگر شبهات پنداری مطرح شده در مورد وجود لحن در قرآن بر ساحت قدسی این کتاب الهی گردی می فشاند، مطمئناً دستاویز دشمنان کینه توز و در عین حال، سخن شناس و نقّاد قرار می گرفت.
    ثانیاً، شبهات طرح شده در اثر بی اطلاعی از نکات نهفته در تعابیر قرآن و غفلت از منابع اصیل ادبیات عرب بوده اند و همه موارد ذکر شده با توجه به لغت اصیل و ساختارهای درست زبانی، قابل دفاع هستند. از این رو، مفسّران و قرآن پژوهان در کتب تفسیری مانند مجمع البیان، کشّاف، بحرالمحیط، مراغی و کتب ادبی ـ قرآنی مانند تأویل مشکل القرآن، معانی القرآن، املاء ما منّ به الرحمن، اعراب القرآن و مشکل اعراب القرآن به پاسخ اشکالات مورد اشاره پرداخته اند.

    6. ترجیح یک قرائت بر سایر قرائات
    دانشمندان علم قرائت برای شناخت قرائت صحیح، معیارهای متعددی ذکر کرده اند؛ 42 مثلا، ابن جزری، سه شرط برای قرائت مورد پذیرش برشمرده است: الف. تطابق با قواعد زبان عربی؛ ب. موافقت با یکی از مصاحف عثمانی؛ ج. صحّت سند. 43
    در میان شرایط مزبور، موضوع «صحّت سند» از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ زیرا اصل در قرائات، بر پایه نقل و روایت است و درجه اعتبار هریک از قرائات بستگی به میزان ارزش سند آن دارد. اما آنچه با مقاله حاضر مرتبط است شرط اول، یعنی تطابق با قواعد زبان عربی است که از جمله کاربردهای منابع ادبی در تفسیر محسوب می شود.
    نقش قرائات و دست کم، بخشی از آن ها در تفسیر و گاه در تغییر معنا و محتوای آیه انکارناپذیر است. از این رو، شناخت قرائت صحیح در میان دیگر قرائات، مفسّر را در فهم درست از آیه یاری می رساند.
    چنان که گفته شد، یکی از معیارهای شناخت قرائت صحیح، موافقت با دستور زبان عربی است که با توجه به منابع ادبی عرب تدوین یافته است. در خصوص این معیار، مناقشه ای در کتاب روش شناسی تفسیر صورت گرفته که خالی از تأمّل نیست. در آنجا آمده است: «آنچه به عنوان ترجیح می تواند مطرح باشد، تطابق با قواعد رایج در زمان نزول آیات است. ولی تطابق با قواعد ادبی مدوّن، که در اختیار ماست، امری استنباطی و اجتهادی است که احتمال خطا در آن وجود دارد.»44
    پیش تر مطرح گردید که مقصود از «منابع ادبی»، منابع دست اول زبان عربی است که در بردارنده واژگان و متون اصیل ادبیات عرب هستند. بر حسب تلقّی مزبور، چنین منابعی گزارشگر همان قواعد رایج در زمان نزول آیات می باشند و آنچه به عنوان قواعد ادبی مدون اجتهادی و استنباطی ذکر شده مربوط به تلاش های بعدی نحویان در تدوین نحو و دستور زبان عربی است.
    حال اگر معیار در بازشناسی قرائت صحیح، مراجعه به متون اصیل ادبیات همچون قرآن، روایات، شعر و نثر قدیم عرب باشد، می توان به قواعد حاکم بر کلام عربی در زمان نزول قرآن نیز دست یافت.

    پی‌نوشت‌ها
    1ـ فیومى، المصباح المنیر.
    2ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الفروع من الکافى، ج3، ص130، ح 4.
    3ـ سیدهاشم بحرانى، البرهان، ج 1، ص 110. مرحوم على بن عیسى صاحب کتاب کشف الغمه نیز بنابر نقل البرهان، همین وجه را در معناى روایت ذکر کرده است.
    4ـ زکى فهمى احمد شوقى، الطبرى النحوى من خلال تفسیره، بغداد، الشؤون الثقافیة العامّة، ص 60.
    5ـ طبرى، جامع البیان، ج 5، ص 121، جهت نمونه هاى دیگر ر. ک: همان ذیل آیات 59 انفال و 10 یوسف.
    6ـ جلال الدین سیوطى، الاقتراح، ص 48.
    7ـ عبدالقاهر بغدادى، خزانة الادب، ج 1، ص 9.
    8ـ محمّد عید، الروایة والاستشهاد فى اللغه، ص 123.
    9، 10و11ـ محمّد عبدالخالق عضیمه، دراسات لاسلوب القران الکریم، ج 1، ص 6 / همان / ص 8.
    12ـ ابن فارس، الصاحبى، ص 52 به نقل از: احمد الجنابى، ملامح من تاریخ اللغة العربیه، ص 24.
    13ـ جلال الدین سیوطى، المزهر فى علم اللغه، ج 1، ص 221.
    14ـ رمضان عبدالتوّاب، مباحثى در فقه اللغه، ترجمه حمیدرضا شیخى، ص 89ـ93.
    15ـ محمّدباقر مجلسى، مرآة العقول، ج 1، ص 182.
    16ـ عن محمّدبن مسلم قال: قلتُ لابى عبدالله (علیهم السلام) «اَسمَعُ منکَ الحدیثَ فاَزیدُ وانقُص، قال (علیه السلام) اِن کنتَ تُرید معانیه فلا بأس.» (محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 51، ح 2؛ نیز، ر. ک: همان، ح 3 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 161، ح 17 و 18.)
    17ـ زکى فهمى، الطبرى النحوى من خلال تفسیره، ص 60.
    18و19ـ سمین الحلبى، الدرّالمصون فى علوم الکتاب المکنون، ج 1، ص 50 / ص 60.
    20ـ محمّد معین، فرهنگ فارسى، ج 2، ص 2048.
    21ـ رمضان عبدالتوّاب، پیشین، ص 117و118.
    22ـ سید رضى، تلخیص البیان فى مجازات القرآن، ص 230.
    23ـ حامد کاظم عباس، الدلالة القرآنیة عندالشریف المرتضى، بغداد، دارالشؤون الثقافیة العامّه، ص 360.
    24ـ زکى فهمى احمد شوقى، پیشین، ص 62.
    25ـ جمال الدین محمّدبن منظور، لسان العرب، ذیل واژه «دیوان».
    26ـ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، دارالنفائس، 1406، ص 148.
    27ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 2، ص 67.
    28ـ خالد عبدالرحمن العک، پیشین، ص 142ـ144.
    29ـ ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار بیروت للطباعه و النشر، 1405ق، ج 5، ص 513.
    30ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 3، 25، 33، 35، 162 و نامه هاى 28، 36، 45، 64.
    31و32ـ محمّدبن ابى بکر رازى، امثال و حکم، مقدمه حریرچى، تهران، دانشگاه تهران، ص چهار.
    33ـ زکى فهمى احمد شوقى، پیشین، ص 66.
    34ـ رشیدالدین وطواط، لطائف الامثال، مقدّمه حبیبه دانش آموز، اهل قلم، 1376، ص 23 و 24.
    35و36ـ انور الجندى، الفصحى لغه القرآن، دارالکتاب اللبنانى، ص 8و9.
    37ـ سید جلال الدین مجتبوى، ترجمه قرآن، تهران، حکمت، 1376، ص 210.
    38ـ سعدالدین تفتازانى، مختصرالمعانى، قم، مکتبه المصطفوى، ص 7.
    39ـ یدالله نصیریان، علوم بلاغت و اعجاز قرآن، تهران، سمت، 1382، ص 25ـ27.
    40و41ـ تفتازانى، پیشین، ص 9 / ص 11.
    42ـ عبدالهادى الفضلى، القراءات القرآنیه، تاریخ و تعریف، بیروت، دارالعلم، ص 109ـ122.
    43ـ ابن جزرى، النشر فى القرائات العشر، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 1، ص 11.
    44ـ على اکبر بابایى و دیگران، روش شناسى تفسیر قرآن، تهران، سمت، 1379، ص 80

    محمد نقيب زاده  
    نام :
    نام خانوادگی :
    ایمیل :
     
    متن :
    متوسط امتیاز :
    %0
    تعداد آراء :
    0
    امتیاز شما :
     
     
     
    ليست مقالات
     
     
     
     

    درباره ما | تماس باما  |  نقشه سایت |خبرخوان

    هرگونه کپی برداری ازسایت محفوظ می باشد فقط با ذکر منبع مانعی ندارد