مرکز مطالعات شيعه
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
Saturday 05 December 2020 - السبت 20 ربيع الثاني 1442 - شنبه 15 9 1399
 
 
مجموعه کتب
 
 
 
 
 
 
كتابخانه بزرگان دین
 

کتابهای حضرت امام خمینی ره

کتابهای شهید مطهری ره

کتابهای حجه السلام قرائتی

کتابهای آیت الله جوادی آملی 

کتابهای آیت الله مکارم شیرازی

 
 
 
 
 
فرقه هاي نوظهور
 
 
 
 
 
 
نمایش مطلب
 
  • شهر خدا  
  • 1391-04-18 12:49:33  
  • تعداد بازدید : 21   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  • شهر خدا

    «شهر خدا» اصطلاحى است که در حوزه فلسفه سیاسى به کار مى رود. آن چه که در نظریه افلاطون «مدینه فاضله» خوانده مى شود، در اندیشه متکلمان مسیحى؛ مانند آگوستین، «شهر خدا» یا «مدینه الهى» نام دارد. این واژه تخصصى و خاص حوزه فلسفه سیاسى، در دوران جدید غرب در «آتلانتیس جدید» فرانسیس بیکن جاى خود را به «شهر علم و دانش» داد. در اندیشه هاى سیاسى اسلام، بین شهر خدا و شهر علم و دانش دوگانگى و تعارضى نبوده است؛ اما باید گفت تأسیس شهر الهى یا مدینه فاضله را نخستین بار فیلسوف بزرگ، ابونصر فارابى، عنوان کرد که رئیس اول آن را «واضع النوامیس» نام نهاده که به نظریه شیعى «امامت» بسیار نزدیک مى شود و یا به تعبیرى برگردان فلسفى آن نظریه مى تواند باشد.
    اما تحقق عملى شهر خدا را در دنیاى اسلام، چه کسى مى بایست متکفل شود؟ آن چه به ایران اسلامى شیعى و ذهنیت تاریخى آن مربوط مى شود، نخستین بار صوفیان خانقاه اردبیل ـ که پیروان شیخ صفى الدین اردبیلى بودند ـ این مهم را تحت زعامت مرشد کامل به مرحله عمل آورده و به عبارتى «از تخت پوست ارشاد به سریر سلطنت نشستند»؛ اما این حکومت زمینى، فراز و نشیب هاى بسیارى را طى کرد تا این که پس از چهار سده در عصر مشروطیت، شیعه در نگاهى جدید با دنیاى غرب، یک بار دیگر در پى آزمونى نو درآمد.
    در این میان، یک تجربه و الگوى چند ساله در ذهن و فکر آنان باید کنار گذاشته مى شد، و آن سلطنتى بود که دیگر نه با آمیختگى با «مرشد کامل و یا فرّه ایزدى»، که با استبداد ایل فاتح قاجار یکى شده بود. در این فرصت مشروطه خواهى، در برخى از حوزه هاى فکرى شیعه دوباره این آرمان کهن شکل گرفت؛ اما با این تفاوت که به دلیل محدودیت هاى زمانه کم تر پیرامون رئیس اول و حاکم؛ بلکه بیش تر حول و حوش ماهیت و میزان تحقق مدینه، آن هم در پرتو «قانون» گفت وگو به میان آمد؛ ولى فضاى مشروطیت از نهاد جدیدى صحبت به میان مى آورد که بتواند جاى خالى این خلأ «تئوریک» را پر کند و آن، تبلور اراده و خواست ملى، یعنى «مجلس شورا» بود.
    تجربه عملى مشروطه و سرنوشت تلخ آن در دوران پهلوى باعث شد که شیعه از این نظریه نیز، به عنوان نظریه نهایى بگذرد و به نظریه «جمهورى» به عنوان قالب، نظر بیندازد؛ اما در مشروطه قالب «قدر مقدور» به عنوان مهم ترین محور بحث و نظر درآمد. غالب مصلحان و متفکران، مشروطه را گذارى مهم براى عبور از استبداد مى دانستند؛ ولى از خود این قدر مقدور نیز چگونه مى بایست گذر کرد؟ و اصولاً این گذار از استبداد به کدام سمت و سوى بایست انجام مى شد؟ این مهم ترین اختلاف بین شریعت خواهان و غرب گرایان مى تواند شمرده شود.
    نکته مهم در سیر تاریخى شهر خدا در اندیشه سیاسى غرب نسبت به طرح کلى این مفهوم آن است که این واژه با دو واژه مشابه مدینه فاضله در نظر فلاسفه سیاسى در یونان باستان و شهر علم و دانش در نظریه هاى بعد از رنسانس قرابت دارد؛ ولى از نظر ماهیت روابط و ذات این مدل تفاوت عمده دارد: در یکى فیلسوف و دیگرى دانشمندان مسؤول تنظیم روابط و مدیریت و فرمانروایى و سرورى و سالارى مدینه هستند؛ ولى در «شهر خدا» قلمرو از «شهر شیطان» و حکومت هاى دنیوى جدا مى شود و باید سیطره معنوى آن به هدایت حکومت هاى مادى بپردازد؛ اما این قلمرو به آسانى قابل دسترسى در حکومت هاى دنیوى نبوده و در نهایت الگوى عملى این شهر به نفوذ معنوى پاپ ها در واتیکان ختم شده و سرانجام کار قیصر به قیصر و حق مسیح به مسیح ارجاع داده شده.
    این سه مفهوم در اندیشه هاى سیاسى اسلام با طرحى که متفکر بزرگ اسلامى، فارابى، مى ریزد «واضح النوامیس» و «رئیس اول» و سرور و هدایت گر مدینه داراى صفاتى مى شود که به نبى صلى الله علیه و آله و امامان معصوم شیعه اختصاص دارد. در این طرح دیگر مابین حکومت هاى دنیوى و اخروى و مدینه فلسفه با مدنیه علم، جدایى نیست و سهم هر یک در این طرح نه تنها محفوظ بوده، بلکه حضور یکى به معناى غیبت دیگرى تلقى نمى شود.
    در الگوى ناقص تر شهر خدا؛ یعنى طرحى که صوفیان نظریه ساز خانقاه شیخ صفى الدین اردبیلى مى ریزند، مرشد کامل همان فره ایزدى را به نظر مى آورد. تخته پوست ارشاد را بر روى تخت سلطنت پهن کرده و از موضع نیابت عام از امام غایب علیه السلام یا به وکالت و نمایندگى امام معصوم علیه السلام به رفق و فتق امور مى نشیند. مدل این چنانى در اردبیل و عصر صفویه، و آن چنانى در آراى فارابى در دو چیز مشترکند یا این که دو چیز را با خود به ارمغان مى آورند:

    الف) به طرح نظریه خود، امکان تحقق زمینى مى دهند و راه به ظاهر طولانى یا غیر قابل عبور زمین و آسمان را هموارتر از آن چه هست قابل دسترسى نشان مى دهند.

    ب) اگر به دلایلى دستیابى به اصول و آرمان هاى این اندیشه ها به آسانى ممکن نبود و حتى در مقاطعى غیر ممکن تلقى شود، اساس طرح این نظریه حکومت هاى رایج را به نقد کشیده و مبانى مشروعیت آن ها را زیر سؤال مى برد و پیروان این اندیشه را اگر قادر به حکومت نسازد، به عناصرى ناآرام و ناراضى تبدیل مى کند.
    با توجه به تمهیدات تاریخى و فکرى گفته شده مى توان اظهار داشت: طرح مشروطه که طرحى غربى بود، با تصرفى ظریف درحوزه هاى شیعه مواجه شده و صورت مسأله آن دچار تحولى شگرفت مى شود.
    مى دانیم که طرح جامعه مدنى و حکومت قانون، طرحى است که ابتدا نظریه پردازانى چون هابز و لاک و سپس مینتسکیو و روسو و اصحاب قرار داد اجتماعى در انداختند. این طرح در حقیقت، مقابله با استبداد و از طرفى فرار از شهر خدا و درست کردن شهر قانون، شهر علم و شهر قدرت بود. در حقیقت مدل جامعه مدنى، حد نهایى و گفتمان جدید فلسفه سیاسى غرب بود که بعد از مرحله مدینه فاضله فیلسوفان و شهر خدایى حکیمان و متشرعان و در ادامه شهریار ماکیاولى و آتلانتیس جدید مطرح مى شد و همه چیز در قرارداد حرف آخر را مى زد.
    این طرح با صورت مسأله اى جدید وارد ایران شد. درست است که براى مقابله با حکومت استبداى از آن استفاده بهینه اى شد؛ ولى نظریه قدر مقدور و مرحله گذار نشان داد که براى متفکران حوزه شیعه، این حرف آخر نبوده و نیست؛ از این رو مشروطه مقابل استبداد است؛ ولى نه تنها بدیل و حتى آنتى تز شهر خدا نیست، بلکه مى توان از آن به عنوان پلى نظرى براى حرکت به سوى چنان هدفى استفاده کرد؛ هر چند توقف روى این پل به علت ناکامى حوزه هاى دینى مشروطه خواه و مشروعه خواه بیش از چند دهه به درازا انجامید، به نظر مى رسد این پل مى توانست پلى نظرى باشد؛ ولى در عمل «پلى تاریخى» براى نظریه پردازان دوره بعدى شد.
    در عصر مشروطیت، سه حوزه دینى با قالب و گرایش مشروطه و مشروعه توجه به این قدر مقدور را گامى به سوى آرمان هاى بعدى خود دانستند، و به نظر مى رسد در هر سه این حوزه ها دو نکته گفته شده قبلى تحقق یافته است:
    الف) تحقق الگوى کامل تر؛
    ب) نقد حوزه هاى سیاسى حاکم و رایج. باید گفت که گزارش غالب مورخان از مشروطیت با صورت مسأله گفته شده، منطبق نیست و اصولاً وقایع و روند حوادث را با حکایت و نگاه دیگرى مى سنجند.
    یک نکته مسلم است، و آن این که «توازن اطلاعات» در مورد حوزه هاى مختلف مشروطه خواه وجود ندارد و گرایش هاى مختلف فکرى به اندازه سهم واقعى و وجودى شان، به رشته تحریر تاریخ نویسان مشروطیت نیامده اند. در این زمینه برخى رقابت ها و تعصب هاى قومى را هم باید اضافه کرد. با این وصف و با توجه به نظریه هاى کلانى مثل «شهر خدا» یا تحقق «مدینه فاضله» مى توانیم به برخى حوزه هاى فکرى و سیاسى عصر مشروطیت نظر بیندازیم. در این مورد سه حوزه فکرى ـ دینى برجسته مى نماید:
    اول، حوزه مشروطه خواه نجف اشرف؛
    دوم، حوزه مشروعه خواه تهران؛
    سوم، حوزه مشروطه خواه اصفهان.
    رویکرد حوزه مشروعه خواه در ابتدا با مشروطیت از سر لطف بود؛ ولى با تغییر تحولات و حوادث پایتخت به تدریج راه خود را از مشروطیت جدا کرد، و اصولاً کلام، ادبیات و زمینه هاى حرکت مشروعه خواهى، خود را بر اساس دیگرى غیر از مشروطه پى ریزى نمود.
    برخى مورخان سکولار و البته بى انصاف، این فضا و ادبیات را در حوزه مشروعه، به جفا، به استبداد نسبت مى دهند؛ ولى باید گفت از مجموعه اسناد و مدارک و اندیشه هاى آنان ـ على رغم برخى سیاست ها و یکسان نمایى ها ـ نوعى خط و جریان از هر دو جبهه ظهور و بروز یافته است.
    حوزه نجف نیز، در پى تحقق ارزش هاى دینى و آرمانى الهى بود و لااقل در دوران اول مشروطیت، قدر مقدور و مرحله گذار را پذیرفته بود و کتاب ارزشمند و مشهور «تنبیه الامه و تنزیه المله» حکایت از این نکته دارد؛ اما در مرحله دوم مشروطیت، حوزه نجف برخى چشم اندازهاى دیگر و مرحله بالاتر از دوره گذار را صریح تر و شفاف تر مطرح کرد. این مهم به دو صورت انجام یافته است:
    الف) انتقاد صریح و نسبتا تند به روند حاکمیت مشروطیت در ایران؛
    ب) مباحثى چون حکومت اسلامى، تمدن اسلامى، نقد نظام هاى غربى و....
    مى دانیم که نجف و حوزه عراق در زمان مشروطیت، در قلمرو سیاسى حکومت عثمانى قرار داشت و هر آن چه که گفته شد، براى ایران جنبه عملى تر و براى عراق و نجف جنبه نظرى تر داشته است.
    حوزه سوم، حوزه اصفهان است که به نظر مى آید در مرحله اول و از همان گام هاى اولیه مشروطیت، در پى طرح مبانى نظرى حکومت دینى، به طور عملى در مقام اجراى شریعت و تحقق اهداف اسلامى بر مى آید.
    اصفهان تنها شهر و حوزه مشروطه خواه در ایران است که علما به طور عملى ریاست مهم ترین نهاد سیاسى شهر، یعنى انجمن مقدسى ملى را در دست داشته اند و تمام نهادهاى مشروطه خواه و جلوه هاى مدنى آن را با تفسیر شریعت خواهانه تأسیس کرده اند؛ به عنوان مثال در جراید اصفهان، از اختلاف بین مشروطه و مشروعه و حتى اختلاف بین آزادى خواهان اثرى نمى بینیم. در اصفهان ارتش ملى و بسیج مشروطه خواهان با رژه پنجاه هزار نفرى در برابر دو نفر از علماى دینى، آیت الله آقا نجفى و آیت الله حاج آقا نورالله اصفهانى انجام یافته است. در مشروطیت اصفهان، در مدارس جدید، در تأسیس مریض خانه جدید، قرائت خانه (محل خواندن روزنامه براى بى سوادان)، اتحادیه تجار و... نفرت از استبداد به همراه دورى از استعمار خارجى، به صورت کاملاً علنى و صریح موج مى زند. این زمینه ها در اصفهان دو مرحله دارد:
    اول، مرحله تاریخى که خود چند مرحله داشته است؛
    دوم، مرحله تحقق نظام سیاسى به دنبال شکست استبداد.
    مرحله تاریخى حکومت دینى مشروطه خواهان در اصفهان، چند جهش فرهنگى، مدنى و اجتماعى را به طور طولى و عرضى طى کرده است که به عناوین آن اشاره مى شود:
    1. فرهنگ شیعه، در شهر اصفهان از سده هاى قبل به طور آزادتر و جدى تر در جریان بوده است؛ به عنوان نمونه آیت الله سید محمد باقر شفتى یا آیت الله شیخ محمد باقر اصفهانى در دهه هاى قبل از مشروطیت، در اصفهان حدود شرعى را اجرا مى کردند.
    2. روابط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى این شهر در فضایى دینى در جریان بوده و این مسأله در زمینه اقتصادى بعد از قیام تحریم تنباکو و تأسیس شرکت اسلامیه، به نوعى اندیشه استقلال و خود کفایى ملى رسیده است.
    3. روابط این مجموعه فرهنگى با حوزه عثمانى و همچنین با سایر ادیان بخصوص مسیحیان و یهودیان در سطح بالایى بوده؛ حتى چند سال قبل از مشروطیت در انجمن صفاخانه اصفهان بین مسیحیان با مسلمانان گفت وگوى آزادى دینى صورت گرفته و در ماهنامه «الاسلام» چاپ مى شده است.
    4. تجربه پایتخت بودن حکومت شیعى صفویه در ذهن و اندیشه اصفهانیان، نوعى باور وآگاهى خاصى را ایجاد کرده است.
    5. بیوتات و خاندان هاى دینى و علمى ریشه دارى در اصفهان بود و در اصفهان، مانند نجف، نسل ها و دودمان هاى ریشه دار دینى به وجود آمده بود.
    عوامل مذکور بعد از بر طرف شدن مانع استبداد و جرقه مشروطیت ـ از نظر تحقق نظام سیاسى ـ موجب نوعى جهش در نظر و عمل شده است.
    نکته مهم در اصفهان این است که بین مشروعه شیخ شهید نورى با برداشت هاى اجتهادى حوزه نجف در زمینه مردم سالارى و نهادهاى جدید، نوعى تلفیق و آشتى جدید در افقى بالاتر فراهم کرده بودند. در اصفهان در بحث مشروطه و مشروعه، تعارض و دو دستگى ـ مانند سایر شهرها ـ به چشم نمى خورد و این به سبب تلفیق دو شخصیت دینى، یعنى آقا نجفى و حاج آقا نورالله است. نکته مهم دیگر این که آن چه در حوزه نجف در مقام نظر اتفاق افتاد و همچنین دغدغه هایى که شیخ فضل الله در لوایح حضرت عبدالعظیم حسنى علیه السلام بر آن پاى مى فشرد، در گامى بالاتر تحت یک نظام هماهنگ دینى بدون چالش هاى نجف و تهران، در حال پیاده شدن بود. اجراى شریعت، دفع بدعت، دورى از استعمار خارجى و جایگزینى آرام و تدریجى، نقش مردم به جاى سلطه استبداد، گام هاى موفقى بود که در نهادهاى جدید اصفهان، انجمن مقدس و اتحادیه علما برقرار مى شد؛ هر چند این تلفیق و اتحاد و نظرگاه مشترک بین متشرعان و آزادى خواهان مقدس، چند صباحى دوام نیافت و طولى نکشید که در اثر تحولات استبداد صغیر و پس از مشروطه دوم، دین داران به کنج خانه ها خزیدند و آزادى خواهان جدید، لفظ مقدس را از انجمن مقدس ملى برداشته و به انجمن ملى تبدیل کردند. تو گویى این روند در تهران نیز ادامه یافت و این لفظ از مکاتبه ها و مکتوبات نیز، هم زبان با اذهان زدوده شده و مجلس شوراى ملى نیز دیگر «دار الشورا» مقدس نبود. این روند عرفى گرایى و مقدس زدایى، آفتى بود که نهضت مقدس ملى یا نهضت اسلامى را به آسیبى جدید دچار کرد و در نهایت به رضا شاه پهلوى تحویل داد.
    آن چه اصفهانیان از این دوران سهم برده اند، تجربه اى در زمینه حکومت دینى و ارزش هاى الهى و شیعى بود که تا آن زمان با ابعاد وسیع یاد شده، بى نظیر یا کم نظیر بود. این مهم مى توانست در کنار نجف و سایر مقدسان مشروطه خواه و همچنین مشروعه خواهان دیگر شهرها، از نهضت مشروطیت، نوعى افق بالاترى را در زمینه شریعت و اجراى آن در ابعاد ملى و حکومتى و حتى تمدن براى آینده تاریخ ایران ترسیم کند.
    در جمع بندى بحث باید گفت: نظریه مشروطه اگر به عنوان یک فکر غربى با همه هویتش بخواهد پذیرفته شود، نسبت به شریعت دچار اشکال جدیدى مى گردد. این اشکال به این ترتیب در مورد نظریه جمهورى هم وجود خواهد داشت؛ اما اگر در این جوهر تصرف نشود ـ همچنان که امام قدس سره به طرح نظریه ولایت و مشروعه خواهان و شریعت طلبان مشروطه در قرن قبلى انجام دادند ـ این قالب چند کارایى خواهد داشت:
    1. نظریه سیطره معنوى دین بر سیطره مادى حکومت را مورد نقد قرار داده و نشان مى دهد دسترسى به ابعاد شهر خدا به مدلى بالاتر احتیاج دارد و آن چه در عمل در دوره قاجاریه قبل از مشروطه بود، کفایت نمى کرده است و این تحقق محتاج مرحله اى گذار مى باشد.
    2. الگوى جامعه مدنى و قرارداد اجتماعى در قالب مشروطه مى تواند رقیب جدید و خشت کج بعد از صفویه و قاجاریه؛ یعنى مشروعیت نظام سلطنتى را به زیر سؤال ببرد و یا لااقل قدرت مطلق آن را بشکند. این شکست و کم شدن معادله قدرت جدید، شکست به نفع قدرت این طرف معادله؛ یعنى علماى دینى و نظریه حکومت دینى تمام مى شده است.

    3. با تصرف در قالب مشروطیت و جوهر آن و تبدیل کردن آن از یک حکومت ایده آل و نفى تنها قالب ضد استبدادى و نفى ایده آل بودن آن و آوردن آن به مرحله قدر مقدور، راه براى مرحله بعد از قدر مقدور باز مى شد است؛ از این رو با طرح قدر مقدور و انضمام آن به مدل مشروطیت نه تنها رقیب سلطنتى را به زمین زدند، بلکه الگوى و محتواى شهر خدا را هم از حاکمیّت معنوى ارتقاى درجه دادند و این مدل را به مدل و مرحله بعد از مشروطیت منتقل کردند و مشروطیت را حد فاصل استبداد و حکومت آرمانى دینى قرار دادند و بدین ترتیب آن را از یک حکومت ایده آل به یک حکومت و مرحله موقت تنزل درجه دادند؛ از این رو هم مدل مشروطه و هم مدل شهر خدا در یک صد سال پیش در جوهر فلسفه سیاسى خود به دست فقیهان شیعه مورد تصرف قرار گرفت:
    1. مدل مشروطیت از مدل ایده آل و نهایى به مرحله گذار مبدل شد؛

    2. مدل شهر خدا از سلطه معنوى نسبت به استبداد خارج شده و به مرحله بعد از قدر مقدور منتقل گردید.

    موسي‌ نجفي‌  
    نام :
    نام خانوادگی :
    ایمیل :
     
    متن :
    متوسط امتیاز :
    %0
    تعداد آراء :
    0
    امتیاز شما :
     
     
     
    ليست مقالات
     
     
     
     

    درباره ما | تماس باما  |  نقشه سایت |خبرخوان

    هرگونه کپی برداری ازسایت محفوظ می باشد فقط با ذکر منبع مانعی ندارد